El Aborto; Una exposicion a favor de la racionalidad individual autonoma

 

“The goal was ‘every child a wanted child’; it should also have been ‘every abortion a wanted abortion’, but the two sides of the phony debate were never to meet.”

Germaine Greer.

 

 

La filosofía moral, en cuanto comprensión normativa de la realidad, admite una confrontación de posiciones que generalmente se ha tendido a catalogar como liberal-conservadora. Mientras la filosofía liberal defiende la libertad del hombre en un sentido negativo (como falta de constreñimiento), la filosofía conservadora tiende a buscar y definir patrones de orden y naturalidad que establecen una libertad de sentido positivo, mediante el recto uso de la razón.[1] Es en este contexto que las cuestiones morales presentan un choque dialéctico que se reduce a estas dos posiciones, del cual la discusión sobre el aborto no se encuentra exenta. Mientras que los conservadores defienden el derecho natural a la vida del que está por nacer, una posición liberal se centra, por lo general, en la autonomía que consensualmente estamos dispuestos a otorgarle a la mujer.

 

 

Como consecuencia, el estado general de cosas deseables, bajo la óptica del conservador, implica un criterio de normalidad sobre la base del cual operan los individuos. Es decir, se establece un sistema moral comprensivo definitorio de la ubicuidad humana en cuanto a su práctica social, y se considera como desviada una práctica social que escape a los criterios del sistema moral. De aquí se colige que el conservador tenga pretensiones de universalidad no solo en el campo del discurso, sino también respecto de los estados de conciencia ajenos.

El liberal, en cambio, no exige un sistema moral que implique un criterio de normalidad vinculante para la praxis de los agentes sociales, a menos que esta normalidad sea la de la libertad de conciencia. Así, el sistema se fundamenta en la raigambre de una sociedad civil heterogénea y tolerante respecto de los distintos criterios morales involucrados en el intercambio de acciones y discursos, y sólo tiene aspiraciones de objetividad en el nivel del discurso como forma de interacción inter-subjetiva en el plano legislativo formal y procedimental. De este modo no existen prácticas sociales desviadas de jerarquía inferior en cuanto practica, a menos que esta práctica sea la exclusión o discriminación deliberada de una o varias formas distintas de comprender los criterios morales a titulo individual de otros agentes. Las pretensiones de generalización o universalización de las razones que nos llevan a actuar fueron abandonadas en el acto constitutivo de la posición liberal.

Surge a partir de esta encrucijada, la pregunta, “¿Es la ponderación moral individual del aborto aplicable a otros?”[2] Es decir, ¿En qué medida son extrapolables las consideraciones morales en torno al aborto a los demás sujetos racionales que conforman nuestra comunidad política? La divergencia en la contestación de esta pregunta muestra cuán sublime es la cisura entre ambas posturas dentro de la filosofía occidental moderna.[3] Para el conservador “el aborto es (siempre) intrínsecamente malo, es siempre un acto injusto, pues priva al no nacido del mayor bien que le es debido; su vida” (Yánez, 1990: 123). En cambio, el liberal asume que “En una sociedad pluralista, deberíamos tolerar a aquéllos que no comparten nuestras posiciones morales y dejar la decisión de abortar a la interesada” (Singer, 2003: 179).

Mi tesis, en relación a la interrogante planteada precedentemente, se plantea en los siguientes términos. La consideración moral respecto al aborto es siempre un juicio individual dotado de parcialidad moral y cognitiva, y, por tanto, debe supeditarse siempre a la deliberación consensual como única forma legítima de solución social. Esto, como una lectura medianamente sagaz puede comprender, no zanja la condición moral objetiva o metafísica del aborto. Lejos de pretender una comprensión nouménica de la interrupción voluntaria del embarazo que nos permita una ponderación moral radical y absoluta, mi tesis busca confirmar algo menos ambicioso, a saber, que el aborto tiene un carácter fenoménico que solo es constatable mediante formas consensuales (o positivas). Aspirar a más es imponer posturas “iluminadas” de forma arbitraria, como veremos más adelante.

La principal cuestión que me interesa probar, a modo argumentativo, es el alcance que como sociedad estamos dispuestos a otorgarle al etéreo derecho a la vida. Se suele argumentar que el aborto atenta contra este derecho, del cual la persona humana es titular, y que, por tanto, bajo ninguna circunstancia es este acto permisible. Surgen dos interrogantes. En primer lugar, ¿es el feto una persona humana? La cuestión parece resuelta de forma sencilla en varios textos anti-aborto bajo el argumento de la no-gradualidad de la personalidad. “Se es tan persona en el vientre materno, como a los dos meses, dos años, o 70 años. Se es persona de principio a fin” (Yáñez, Ídem: 101). Se insiste en que “advirtamos que el desarrollo del ser humano desde la concepción, a través del nacimiento, hasta la infancia, es continuo; y en seguida se dice que el hecho de trazar una línea, de elegir un momento en ese desarrollo y decir “hasta esta línea, el feto no es persona, detrás de la línea lo es” es tomar una decisión arbitraria.”(Jarvis, 1983 [1971]: 9). Lo curioso es que ese argumento es completamente reversible. ¿Es acaso un cigoto una persona? Ciertamente el cigoto no cumple con los requisitos que la mayoría de los filósofos y antropólogos suscriben a las características de la esencia de la personalidad. Si bien trazar una línea parece arbitrario, difuminar los puntos iniciales del desarrollo del feto también parece serlo. El profesor Yáñez sale al paso con el argumento de la potencialidad. El feto o cigoto es una persona en potencia, y ontológicamente apreciamos su carácter personalísimo, pues posee todos los elementos para desarrollarse dentro del fuero materno. Pero una noción básica de los derechos subjetivos que priman no solo en el estudio del Derecho, sino también en la filosofía moderna, es que estos se ejercen mediante titulares, y no mediante potenciales titulares. ¿En qué medida es un estudiante de primer año de Derecho, un abogado? ¡En ninguna! ¿Puede él, ejerciendo su potencial derecho al ius postulandi, presentar un recurso frente a un tribunal? ¡No! La razón porque establecemos una distinción entre lo que es y lo que eventualmente será, es porque consensualmente les hemos otorgado un status distinto. Del hecho que una persona sea titular de un conjunto de derechos, no se sigue que una potencial persona deba poseerlos también. Esto último, a menos que sociológicamente estemos dispuestos a equiparar ambos casos, pero eso sería otro caso.

Supongamos, sin embargo, que consensualmente o mediante una imposición moral, se ha decidido otorgarle el derecho a la vida al que está por nacer. ¿Es este derecho ilimitado, o reconoce ciertas fronteras en su ejercicio? Me parece relevante, para contestar esa pregunta, introducir una noción del derecho a la vida; “La situación existencial de los seres humanos nacidos hace que del derecho a la vida se derive para todos una prohibición de daño que no implica más que una restricción de la libertad de acción. En cambio, la situación existencial de los seres humanos no nacidos hace que de su derecho a la vida se derive para la mujer embarazada, simultáneamente con la prohibición de daño, un deber de tolerancia del embarazo que implica una afectación de sus intereses personalísimos que va mucho más allá de la mera restricción de su libertad de acción” (Bascuñán, 2006). Como bien dice el profesor Bascuñán el derecho a la vida del no nacido implica, no solo una restricción a la acción de la madre en el sentido que cualquier otro derecho haría (libertad negativa), sino que implica también una tolerancia al embarazo que se traduce en la disminución de su autonomía biológica, psicológica y sexual. Ciertamente la cuestión esencial de este punto radica en que esta disminución es esencial para la reproducción y perpetración de la especie ¿Pero que tenga este carácter trascendente, lo transforma en una obligación imperativa, o en una mera obligación moral o natural cuyo cumplimiento reside en la ponderación moral individual de una madre que está dotada de autonomía y conciencia? La respuesta a esta interrogante reside en el grado de exigibilidad de respeto que le otorgamos al derecho a la vida en relación al deber de tolerancia del embarazo. Deberíamos reconocer que existe una sustancial diferencia entre un derecho a la vida que presupone exclusivamente la no intervención en el agente titular del derecho, forma restringida de entender esta protección a la vida, y un derecho a la vida que consiste en otorgar todos los elementos que con su uso o disposición permiten la prolongación de la vida, forma ampliada de entender este derecho. La diferencia entre la forma restringida, como no intervención, y la forma ampliada, como sustentación, nos permite comprender el dilema del aborto de una forma más ilustrada, toda vez que este atentaría solo contra un derecho a la vida entendido en este segundo sentido.

El problema del derecho a la vida en sentido amplio es que su respeto no puede ser esgrimido como una obligación que constriña a terceros, a menos que queramos hipotecar los cimientos de la sociedad contemporánea, la libertad y la igualdad. Para estos efectos “La cuestión no es, pues, si reconocer o no el mismo derecho a los seres humanos antes o después del nacimiento, sino si los seres humanos antes del nacimiento tienen respecto de la mujer embarazada más derechos de los que cualquier nacido tiene respecto de cualquier otro. Nadie está obligado a tolerar que otro se aproveche de su cuerpo para sobrevivir. ¿Por qué sí lo está la mujer, respecto del feto anidado en su endometrio? Esa es la cuestión moral y legal básica” (Ídem). En simple, si entendemos el derecho a la vida en sentido amplio, el profesor Bascuñán está en lo correcto cuando sugiere que el no nacido tiene, en los hechos, más derechos que cualquier nacido, puesto que puede exigir los elementos con cuyo uso y disposición puede sustentar y prolongar su vida. ¡Pero no debemos olvidar que estos elementos son, en definitiva, el cuerpo y la autonomía de otra persona! En el fondo la cuestión es doble, por un lado, le reconoceríamos al no nacido un “mayor” derecho a la vida que cualquier otro y paralelamente estaríamos reconociendo que la mujer embarazada tiene “menos” derecho a su cuerpo que el resto de las personas. Judith Jarvis, con su ejemplo del violinista[4] nos ilustra la cuestión. En el sentido (amplio) que estamos analizando el derecho a la vida, el tercero no puede desconectar al violinista de su riñón, por mucho que éste en su derecho a disponer de su cuerpo, pues estaría atentando contra el derecho a la vida del violinista. Sin embargo, esto suena y es raro. La distinción entre el buen samaritano y el samaritano mínimamente decente[5] busca explicar esta cuestión. Mientras que el buen samaritano se sometería a la voluntad del violinista, el samaritano mínimamente decente barajaría, en forma legítima, la opción de desconectar al violinista de su riñón para así poder seguir una vida normal, y nadie podría recriminarlo si eventualmente tomase esa decisión. Es válido, para estos efectos, hacer notar que la diferencia entre uno y otro no es que uno respeta el derecho a la vida del violinista y el otro lo viola. La diferencia radica en que uno es solidario con el violinista, y el otro sencillamente no lo es. Si pretendemos exigirle mediante leyes o amenazas morales al samaritano mínimamente decente que permanezca conectado, para así hacer respetar una forma amplia de derecho a la vida, estamos reduciendo la libertad individual del personaje en cuestión de la misma forma que estaríamos obligando a una persona que no sabe nadar a que se arroje a rescatar a otra que se está ahogando en un lago. No es comprensible un sistema moral que nos exija, mediante sanciones, que seamos solidarios. Esto queda a la consideración moral individual, que por sí sola debe dirimir cuáles son las fronteras de la solidaridad.

Una de las oposiciones más consistentes al aborto, desde una postura liberal, es la del experto en derecho público Martin Kriele. El alemán sugiere que los derechos fundamentales encuentran un tope en relación a su ejercicio en el perjuicio en que eventualmente pudieren incurrir en relación al derecho de otros, en este caso, en los derechos del feto. Dado que en el caso del aborto habría dos derechos en pugna, el hombre debe optar por el desenlace de mayor naturalidad, que se traduce en este caso en el nacimiento. En simple, al ser el embarazo un fenómeno natural, este estaría dotado de la legitimidad prima facie, y el aborto, al ser un resquicio artificioso, es por lo tanto, ilegítimo.

Un argumento similar, pero basado en la realidad ontológica del feto es aquel esgrimido por Yáñez en “crisis y esperanza”. El profesor sugiere que en la defensa del aborto en virtud de la autonomía individual “se desconoce o simplemente se niega que el no nacido posea un valor ontológico y ético. Se lo reduce a su materialidad o biologicidad.” (Yáñez, 2004; 125). Bajo esta perspectiva, “pretender reducirlo… (El aborto) a un asunto estrictamente privado que compete sólo al individuo y su conciencia, es desconocer su verdadero significado, y por ahí evadir la responsabilidad, que supone condenar a muerte a un ser humano inocente, débil e indefenso.”(Yáñez, ídem; 126). En ambos argumentos se colige que la condición natural y humana del feto es fundamental, y su vulneración es, desde luego, intrínsecamente mala. La maldad y artificiosidad del acto, por sí solos, parecen hacer del aborto una problemática que para estos dos autores supone la necesidad de medidas paternalistas y que tutelan al ‘más débil’

En particular, soy de la opinión que no otorga un valor intrínseco a la, ya de por sí etérea, “naturalidad”. Muchas cosas evidentemente perjudiciales para la humanidad se han hecho bajo el avatar de la naturaleza humana, y hemos progresado hacia una noción (sociológicamente imperante) que deja de lado esas consideraciones, y se preocupa del juicio de valor consensual que otorgamos a la naturaleza dada. Es por esto que, frente a la colisión de Derechos, lo que debe primar no es lo que suena o parece “más natural”, sino aquello que suena o parece mejor[6]. Y esa decisión, por reconocer nuestra condición esencial de igualdad moral, ha de ser exclusiva de la mujer interesada.

Complementariamente, los contraargumentos mencionados se sustentan sobre la endeble base del paternalismo moral. En particular, en la idea que unos pocos ilustrados pueden conocer la realidad ontológica y nouménica del feto, y son ellos los adecuados para promover ese conocimiento a los afectados. Esta idea, regularmente denunciada por las corrientes ilustradas y postmodernas, carece de legitimidad en la deliberación real actual. Políticamente nos organizamos de forma tal que sometemos aquellas cuestiones que nos parecen moral, ética o políticamente problemáticas a deliberación y buscamos incurrir en razones para su esclarecimiento. Esas razones provienen no de un panteón de intelectuales, sino de la ética comunicativa que sugiere Habermas, y que concierne a todos.

Hemos probado, o al menos en ese rumbo está este ensayo, que la decisión de sobrellevar el embarazo radica en la conciencia de la mujer, y no en sistemas de planificación superiores fundamentados en ideas metafísicas del bien. Es por esto que el embarazo más que una obligación impuesta, es un deber de solidaridad que no puede ser sometido a exigibilidad fáctica. “Es indispensable garantizar a la mujer embarazada que ese deber de solidaridad tiene límites, en cuanto a la afectación de sus intereses personales. El sacrificio exigido por ese deber es el que conlleva necesariamente el embarazo, pero no más que eso. En todas las situaciones en que por las peculiaridades del caso el embarazo implique una afectación que exceda esa medida, el Estado no puede exigir bajo coacción a la mujer el sacrificio de sus intereses. En esos casos debe dejarse la decisión de continuar o interrumpir el embarazo a la conciencia de la mujer (Bascuñán, ídem).”

Con esto no buscamos sistematizar el aborto, ni hemos probado que sea una actividad positiva. Lo que sí defendemos, es que la decisión pertenece a la esfera de autonomía de cada mujer, que tiene el derecho a decidir respecto de la cuestión más íntima, su cuerpo y su bienestar físico, emocional y sexual. Esto, como dijimos, no va en contra del derecho a la vida, si lo entendemos correctamente en su sentido restringido. El derecho a la vida no implica supeditar nuestro bienestar so pretexto de prolongar la vida de otros, pues, si así fuese, el derecho a la vida podría perfectamente ser reclamado por todo quien considere que no posee los requisitos básicos para su subsistencia, cuestión que escapa a la sensatez. “El Estado no puede legítimamente exigir de la mujer el cumplimiento de ese deber de solidaridad sin parangón que es tolerar un embarazo no deseado.” (Ídem)



[1] La distinción entre libertad en sentido positivo y negativo es originaria de la conferencia “two concepts of liberty” (Dos comprensiones de la libertad) de Isaiah Berlin en el año 1958. Desde entonces, esta diferenciación ha marcado los debates sobre libertad y equidad social.

[2] La razón por la cual adopto esta pregunta, y no otra, es evitar el uso antojadizo del lenguaje. Por ejemplo si asumiéramos una pregunta mas amplia como;"¿Es lícito, moralmente hablando, que, en ciertas circunstancias, se pueda quitar la vida a una persona en su estado inicial?”, estaríamos asumiendo ciertos presupuestos que no necesariamente se coligen por si mismos ni a partir de la razón. El más evidente, por ejemplo, es que el feto sea necesariamente una persona. Me basta con decir que “un óvulo recién fecundado, un grupo de células recién implantado, no es más persona de lo que una bellota es un roble”. (Jarvis, 1983 [1971] )

[3] No pretendemos con esto reducir el universo de la filosofía a solo dos posiciones y pecar de reduccionistas. Creemos, sin embargo, que ampliar el debate y aunar dentro de la controversia más posiciones, o atomizar las dos ya expuestas, iría en detrimento del esfuerzo que implica reducir esta cuestión a solo unas pocas páginas de reflexión.

[4] El ejemplo de Judith Jarvis respecto del violinista se ha hecho famoso en esta materia. En síntesis, la norteamericana nos plantea la siguiente situación: un violinista se conecta directamente al riñón de un tercero, debido a una grave enfermedad que solo le permitiría vivir conectado al órgano de otra persona. El violinista, por tanto, vivirá solo si el tercero tolera esta conexión.

[5] También desarrollada por Jarvis en “a defense of abortion”.

[6] Después de todo, en defensa de lo natural se han incurrido en grandes perversidades, tales como la caza de brujas, la inquisición, la esclavitud, etc.

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Comentarios

Nada en contra del articulo, pero no estoy de acuerdo con un par de puntos a algunos extenct . Soy probablemente una minoria , sin embargo, lol . Gracias por compartir .
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